A crítica de Marx e Engels aos jovens hegelianos e a Feuerbach.
O que ainda há de atual neste debate?
Por: Fabiana Stefanoni
No final do século XIX, Engels escreve um ensaio com o título Ludwing Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. A ocasião para a elaboração desse texto é a crítica de um livro sobre Feuerbach publicado na Alemanha em 1885. (1) Mas quem era Feuerbach? E por que Engels, a poucos anos do desaparecimento de Karl Marx (morto em 1883), considera importante retornar ao pensamento de Feuerbach e reconhecer-lhe uma “dívida de honra ainda não resolvida”, qual era o “elo de ligação entre a filosofia hegeliana e a nossa concepção”? (2) Nesse artigo procuraremos responder a estas questões, detendo-nos sobre o quanto ainda há de atual na crítica de Marx e Engels aos jovens hegelianos e a Feuerbach.
Marx e os Jovens hegelianos
Iniciamos com os Jovens hegelianos. Que relação estabelece com eles o jovem Marx? Muitos livros foram escritos sobre esse assunto, recentemente inclusive saiu um filme que reconstrói, de maneira sumária (e, que seja dito, com diversas imprecisões), as relações entre Marx e essa corrente filosófica. (3) Não pretendemos, nesse artigo, dar conta de tantos debates sobre o tema: seria um assunto longo, em alguns aspectos de interesse apenas acadêmico. Nos limitaremos a fazer uma breve reflexão, com o objetivo de compreender o que ainda há de atual nesse debate, que parecia destinado a permanecer confinado a um pequeno ambiente de intelectuais e professores alemães. Será apenas com a explosão da revolução na Europa de 1848 que lhe será atribuído um novo significado, um valor histórico, a esses debates filosóficos. Como explica Engels, como já havia acontecido no século XVIII, quando o Iluminismo havia antecipado a Revolução Francesa, do mesmo modo no século XIX, “a revolução filosófica abre a estrada à revolução política”. (4)
O movimento dos Jovens hegelianos nasce nos anos trinta do século XIX, entre os estudantes de filosofia e teologia da Universidade de Berlim, organizando-se em torno de um clube chamado “Clube dos doutores” (Doktorclub). Marx começa a fazer parte disso em 1837, quando frequenta aquela universidade (formou-se em filosofia em 1841 e naqueles anos aspirava a uma carreira acadêmica). Tratava-se de um clube restrito, frequentado por poucas dezenas de intelectuais, mas era o único ambiente alemão onde se tentava exercitar a liberdade de pensamento e de expressão. A Berlim daquele tempo, de fato, era a capital da Prússia que, como alguém adequadamente sintetizou, “não era outra coisa que uma imensa caserna”. (5)
Como sugere o próprio nome com o qual se costumava indicar, os Jovens hegelianos eram os mais jovens discípulos de Hegel, renomado filósofo da universidade alemã no início do século XIX, respeitado representante do idealismo, isto é, daquela concepção de mundo na qual a história não é outra coisa que um desdobramento da evolução do Espírito (ou Ideia). Hegel era um filósofo conservador: interpretando a evolução das sociedades como etapas necessárias e obrigatórias da evolução do Espírito, chegava a justificar e legitimar as instituições do seu tempo – a monarquia hereditária em geral e a monarquia prussiana em particular – consideradas por ele como expressões necessárias do “Espírito objetivo”. (6)
Na época, como Engels escreve num texto que citamos acima – e como aprofundaremos em breve – Hegel tem o mérito de ter identificado um método de pensamento, a dialética, que tem um caráter revolucionário. O método dialético, de fato, considera a história (e a vida) como um processo em contínua mutação e movimento, ou seja, demonstra que não existem sociedades e instituições eternas. Além disso, a dialética hegeliana se baseia sobre o princípio de que o motor de cada desenvolvimento é o conflito, que cada salto avante, tanto na vida quanto na história, possa ser alcançado somente a partir da destruição daquilo que está dado [daquilo que existe], de um equilíbrio abstrato e, portanto, unilateral: o “trabalho do negativo” é um momento necessário de cada desenvolvimento. Hegel não chegou de modo algum a conclusões revolucionárias: como sintetiza corretamente Engels, o lado conservador do seu pensamento “sufocou” o lado revolucionário. Mas são essas potencialidades implícitas no seu método que alavanca os Jovens hegelianos.
Depois da morte de Hegel, em 1831, entre os seus alunos se abre um debate. De um lado encontramos os chamados Velhos hegelianos (chamados também de Direita hegeliana), que procuram a conciliação entre o pensamento do mestre e a ortodoxia religiosa, defendendo posições políticas conservadoras. Do outro lado estão precisamente os Jovens Hegelianos (conhecidos também como Esquerda hegeliana), os alunos mais jovens de Hegel, os quais procuram encontrar na filosofia hegeliana (e, sobretudo, no método hegeliano) argumentos contra a monarquia feudal-eclesiástica do rei da Prússia, Federico Guilherme IV (um fanático reacionário que subiu ao trono em 1840).
O tema principal sobre o qual se concentram os Jovens hegelianos é o religioso. David Strauss (autor da Vida de Jesus, de 1835) e Bruno Bauer são os mais notáveis expoentes dessa corrente: ambos procuram demonstrar o caráter essencialmente mítico da figura de Jesus – e assim, do cristianismo – chegando a posições ateias. Entre eles há também Arnold Ruge, que dirige os Anais de Halle, uma revista de orientação liberal. O Doktorclub, no qual Bruno Bauer tinha um papel particularmente importante, se coloca à frente dessa batalha (em 1842 o Clube se transformará no conhecido grupo dos Livres, de tendências ateias e radicais). A reação de Frederico Guilherme IV não tardará a chegar: em 1841, os Anais de Halle são proibidos, é declarada guerra aos professores hegelianos, Bruno Bauer é afastado da universidade em 1842. Termina assim toda possibilidade de carreira universitária para Marx que sofrerá a mesma sorte dos outros Jovens hegelianos (ironia da sorte: foi mérito de um rei intolerante e reacionário que Marx abandonará a universidade para aproximar-se do movimento operário, tornando-se o que se tornou na história).
Da burguesia renana ao proletariado parisiense
É a partir desse momento que Marx inicia a colaboração com a Gazeta Renana. Trata-se de uma passagem fundamental da sua vida. A Renania (região onde Marx nasceu e cresceu) era uma região relativamente rica da Alemanha, onde se desenvolveu uma próspera burguesia, contrária aos aspectos mais retrógrados e feudais das instituições políticas da época. Difundiu-se, entre os burgueses renanos, uma certa simpatia pelas correntes políticas liberais: o seu modelo ideal era a monarquia constitucional inglesa, que aos seus olhos garantia maior liberdade individual e, sobretudo, maior agilidade nos assuntos econômicos. A Gazeta Renana era o principal canal de expressão dessa burguesia. Como evidencia corretamente o estudioso Michael Löwy, o período da Gazeta Renana representou “uma fase decisiva para a evolução do jovem Marx: marcou contemporaneamente a sua entrada na vida política e o seu primeiro confronto com questões materiais”. (7)
Marx não é ainda comunista, mas é exatamente na redação da Gazeta Renana que começa a estreitar relações com Moses Hess, já comunista graças à participação no movimento operário francês. Inclusive Engels, que desde 1841 havia aderido à corrente dos Jovens hegelianos, colaborava com a Gazeta Renana. Inicialmente, convém precisar, os dois não se entenderam muito. (8) Engels chegou antes de Marx ao comunismo, provavelmente em 1842 sob a influência do mesmo Hess. (9)
Desde 1842, Marx torna-se diretor do jornal, mas a atividade da redação é continuamente submetida à censura das autoridades prussianas. Por isso, em 1843, Marx decide transferir-se com sua esposa, Jenny, a Paris, onde permanecerá até janeiro de 1845. Em Paris entra em estreito contato com o socialismo francês (Proudhon e os seus seguidores), conhece o exilado russo Bakunin e, graças também à leitura dos artigos de Engels, inicia o estudo da economia política. Colabora com Ruge – também em exílio – na publicação dos Anais franco-alemães (dos quais sairá apenas um número). São meses de intenso trabalho teórico, no qual Marx escreve muitos ensaios, alguns permaneceram inéditos, outros publicados nos Anais: os Manuscritos econômicos-filosóficos de 1844 (permaneceram inéditos até o século XX), A questão hebraica, Para a crítica da filosofia do direito de Hegel: introdução (ambas publicadas nos Anais em 1844), e A sagrada família (sobre a qual nos deteremos), a primeira obra que escreve junto com Engels (publicada em fevereiro de 1845).
No início de 1845, por solicitação do governo prussiano, Marx é expulso da França. É forçado a ir para Bruxelas, onde continua a sua intensa atividade de estudo e escrita. É aqui que escreve as suas Teses sobre Feuerbach (publicadas postumamente por Engels em 1888) e por último A ideologia alemã (escrita com Engels e inédita até o século XX). É neste período, a partir de 1844, que Marx se torna comunista. Fator determinante para a sua adesão consciente ao comunismo, além da influência de Engels, é o encontro direto com o movimento operário e as suas organizações. Nesses meses, Marx e Engels ficam profundamente impressionados pela onda de greves e revoltas operárias em sua terra de origem. Em 1844, juntam-se a elas os ecos da revolta dos trabalhadores têxteis da Silésia (celebrada por Heine em um famoso poema), a onda de greves das fábricas de algodão de Berlim, os protestos ferroviários da Westfalia. Durante uma das suas permanências em Londres (verão de 1845), encontram os dirigentes do movimento operário inglês (cartistas) e alguns operários imigrantes alemães. Segundo Riazanov, (10) não é certo se durante esse período tenham encontrado Weitling (sabemos com certeza que começam a frequentá-lo assiduamente no início de 1846), reconhecido como uma autoridade indiscutível por parte da imensa maioria dos operários alemães imigrantes em Londres. Seguramente encontram outros respeitáveis expoentes da Liga dos justos e da Associação dos trabalhadores alemães de Londres. (11) Uma coisa é certa: Marx a esse ponto tornou-se marxista!
Das fantasias dos Jovens hegelianos ao comunismo
Entramos agora no vivo dos conteúdos e vamos ver quais são as críticas que Marx e Engels dirigem aos Jovens hegelianos no momento no qual se separam definitivamente deles. Foi determinante, como dissemos, o encontro com o movimento operário e as suas correntes. A evolução política de Marx e Engels não é o êxito, como muitos historiadores procuraram sustentar, de um percurso meramente intelectual ou filosófico. Sem o contato vivo com a luta de classes e os expoentes do movimento operário, Marx e Engels não teriam se tornado o Marx e Engels que todos nós conhecemos.
Ao mesmo tempo, no percurso intelectual e político que os dois revolucionários estavam fazendo, foi importante a publicação, naqueles anos, de uma obra: A essência do cristianismo de Feuerbach. Escreve Engels: “O entusiasmo foi geral: por um momento fomos todos feuerbachianos” (12). Mas sobre isso falaremos daqui a pouco.
É A sagrada família, escrita em 1844 e publicada em 1845, o primeiro texto a quatro mãos de Marx e Engels, a obra na qual os dois revolucionários fecham as contas definitivamente com os Jovens hegelianos. Por ora ainda fascinados pelo materialismo humanista de Feuerbach, atacam impiedosamente, com amplas doses de sarcasmo, Bruno Bauer e companhia. Os dois autores estão conscientes de atacar um pequeno mundo, exclusivamente alemão, um minúsculo recinto de intelectuais presunçosos e arrogantes – como ironizam na A ideologia alemã, para os Jovens hegelianos “o theatrum mundi se limita à feira do livro de Lípsia”(13) – mas estão também conscientes de que se trata, para eles, de uma passagem fundamental. Era chegado o tempo de romper definitivamente com o idealismo hegeliano e os seus apêndices, era chegado o tempo de confrontar-se com o mundo real.
Os destinatários principais da polêmica são Bruno Bauer e a sua “crítica crítica”: “Isso que nós combatemos na crítica baueriana é a especulação que se torna caricatura. Esta representa para nós a expressão mais completa do princípio cristão-germânico, o qual tenta o seu último experimento transformando “a crítica” mesma, em uma potência transcendental”. (14) Parafraseando: o que Marx e Engels criticam, antes de tudo, na abordagem de Bauer é a sua tendência a considerar a atividade intelectual, precisamente a crítica intelectual, como único fator de transformação da história. Estas que não são outra coisa, no fundo, que “criaturas ideais, fantásticas”, na abordagem dos Jovens hegelianos, tornam-se tudo. A “crítica da crítica” proclamou a si mesma “o elemento exclusivamente criativo da história” (15) esquecendo-se que o mundo real, concreto, histórico, é o verdadeiro e único sujeito da história. Dito em outros termos, Bauer e os seus discípulos, fecharam-se no seu pequeno mundo de abstrações teóricas, pensam poder mudar o curso da história com o exercício exclusivo da crítica intelectual, permanecendo distantes das massas, isto é, dos elementos concretos que agem na história.
Trata-se de temas que serão retomados e aprofundados na A ideologia alemã, obra na qual o movimento jovem-hegeliano é duramente criticado com expressões depreciativas: “charlatanismo filosófico”, “mesquinharia”, “estreiteza provinciana”. (16) Além disso, a acusação que Marx e Engels movem contra Bauer é aquela de superestimar o papel da crítica meramente intelectual, mantendo-se assim ancorado, contra a sua vontade, à abordagem idealista hegeliana (aquela pela qual o elemento espiritual conta mais que o material): “resulta como se a ela estivesse preso como uma rocha na crença da potência dos filósofos e compartilha as suas ilusões de que uma mudança de consciência, uma nova orientação na interpretação das condições existentes, possam transformar o mundo como ele foi até agora”. (17)
Aqui está o ponto: para mudar o mundo é necessário mudar as consciências? Basta ficar fechado em uma sala e escrever artigos, ou ensaios brilhantes, como faziam os Jovens hegelianos? Quem assim o pensa, segundo Marx, se arrisca a cair novamente em uma forma de idealismo (o espiritualismo) abstrato: “o ato de transformação da sociedade se reduz a atividade cerebral”. (18)
Quando Marx e Engels escrevem estas obras descobrem o proletariado, cujas condições de vida e de trabalho já haviam sido analisadas em escritos anteriores, do livro de Engels A situação da classe operária na Inglaterra aos Manuscritos econômicos-filosóficos de Marx. Na Sagrada família e na Ideologia alemã fica claro aos dois autores que qualquer transformação radical do mundo exterior não poderá ocorrer sem o proletariado como protagonista. Nenhum coven de doutores e refinados intelectuais – preocupado em preservar a sua “pureza virginal” retirando-se “horrorizados pelo contato com a massa pecadora, leprosa”, que se limitam a tratá-la como “um grande público” (19) –poderá nunca substituir o papel histórico do proletariado. Isso não significa, absolutamente, exaltar ou glorificar o proletariado tal como é, tal como se apresenta na sociedade moderna. É exatamente o contrário: “é porque nas condições de vida do proletariado estão sintetizadas todas as condições de vida da sociedade moderna na sua aspereza mais desumana; é porque no proletariado o homem perdeu a si mesmo, mas ao mesmo tempo, não apenas conquistou a consciência teórica dessa perda, como é também forçado pela necessidade que não pode mais suprimir, que não é mais inevitável, é absolutamente imperativa […] a revolta contra essa desumanização; por isso o proletariado pode e deve necessariamente libertar-se a si mesmo”. (20) E, libertando-se a si mesmo da exploração, libertará ao mesmo tempo toda a humanidade: “não pode romper as próprias condições de vida sem romper com todas as condições de vida desumanas da sociedade moderna, condições que se sintetizam na sua situação. Ele não frequenta em vão a dura, mas fortalecedora escola do trabalho”. (21) Para melhorar as condições de vida da humanidade é necessário, então, organizar o proletariado como classe revolucionária. É necessário fazer aquilo que, mesmo naqueles anos, Marx e Engels começaram a fazer: estabelecer contatos com o movimento operário, construir no seu interior um partido comunista e uma internacional revolucionária.
Há, nestas considerações, alguma coisa que ainda é atual. Não é verdade que, também hoje como naquela época, exista uma fratura entre o mundo intelectual e as organizações da classe operária? Não existe uma tendência, nos meios cultos que se consideram progressistas, a desvalorizar o proletariado e o seu papel histórico, a fechar-se em um mundo fechado, distante das massas, relegado, no máximo, ao papel de público passivo (talvez na forma de público televisivo)? O proletariado, a “massa leprosa”, é assim deixado à mercê das sereias populistas e chauvinistas…
Marx e Engels, naqueles anos, depois de terem passado a juventude nos círculos de refinados estudiosos e acadêmicos, depois de terem compreendido que os pensamentos e as palavras daqueles filósofos não conseguiriam transformar o mundo (e nem menos parar a repressão que se abatia sobre eles), trocaram de companhias, se assim se pode dizer. Abandonaram para sempre os círculos presunçosos e arrogantes de quem pensava transformar a realidade com uma teoria original, ou com a publicação de um panfleto: iniciaram uma paciente, difícil, mas necessária, ação de organização da vanguarda do proletariado. Uma vez tornados comunistas, não era mais possível para eles regozijar-se de uma estéril polêmica entre intelectuais. Começaram a confrontar-se com o mundo real, com o proletariado. Começaram a escrever e a agir para o proletariado. Fundaram a Liga dos comunistas (1847). Construíram as bases necessárias para libertar a humanidade das suas correntes. Para eles foi fundamental fazer um acerto de contas com Feuerbach, de quem ainda se consideravam devedores.
Da antropologia à história: a crítica a Feuerbach
Mas quem era Feuerbach? E por que é tão importante no percurso teórico e político de Marx e Engels? Feuerbach também era um estudioso de filosofia. Como os outros Jovens hegelianos, não consegue na Prússia daquela época, por causa da repressão, a seguir uma carreira universitária. Como lembra frequentemente Engels, não era ativo politicamente, preferia dedicar-se à mera pesquisa teórica e se recusou inclusive a colaborar com os Anais franco-alemães de Ruge e Marx (ainda que se por um breve período, foi também ele arrastado pelo clima revolucionário de 1848).
Ao mesmo tempo, a publicação da sua obra mais notável, A essência do cristianismo (1841) teve, como já dissemos, um eco enorme no movimento dos Jovens hegelianos. Não se tratou de um best-seller: a sua leitura se mantém confinada a um restrito círculo de estudantes, ex-estudantes e professores de filosofia. Mas era destinada a assumir um grande valor como momento de transição do terreno meramente filosófico (intelectual) dos Jovens hegelianos a uma recuperação do materialismo.
Nessa obra Feuerbach procura demonstrar o caráter ilusório de qualquer contraposição entre o divino e o humano: “o objeto e o conteúdo da religião cristã é inteiramente humano”. (22) Feuerbach, em outras palavras, reduz a teologia à antropologia: o conteúdo da religião cristã é humano porque “na religião o homem coloca a sua essência fora de si”, a sua essência se torna então “uma essência separada, diversa, e assim, oposta a ele”, (23) a quem o ser humano inclusive se submete: “para enriquecer Deus é necessário que o ser humano se torne pobre, porque Deus sendo tudo precisa que o ser humano seja nada”. (24) A religião para Feuerbach é alienação, no sentido que o ser humano projeta para fora de si (aliena) a sua própria essência, as próprias necessidades, as próprias aspirações, os próprios medos, criando uma entidade divina: é o ser humano que cria deus e não deus que cria o ser humano.
Marx e Engels ficam impressionados com essa intuição. Na Sagrada família, a sua obra mais feuerbachiana, (25) valorizam antes de tudo o fato de que para Feuerbach “a filosofia deve descer do céu da especulação ao profundo da miséria humana”. (26) Ele teve o mérito de desvelar o fundamento humano, portanto material, de todas as abstrações teóricas, religiosas inclusive: colocou sobre o trono o materialismo, isto é, o ser humano concreto (é célebre a expressão de Feuerbach “o homem é aquilo que ele come”). Se antes de Feuerbach os protagonistas de cada debate teórico eram o espírito (Hegel), os conceitos abstratos como autoconsciência (Jovens hegelianos), depois dele foram colocadas as bases para a dissolução de toda metafísica: os protagonistas tornaram-se as pessoas com as suas necessidades e as suas ações.
Também na Ideologia alemã, Marx reconhece os méritos de Feuerbach, mas inicia essa obra, como nas Teses, com uma ruptura crítica com as suas ideias. Na Ideologia alemã, Marx e Engels fecham definitivamente as contas com a sua “consciência filosófica anterior”: (27) Reafirmam a sua ruptura com os Jovens hegelianos, “ovelhas que se creem lobos”, completamente absorvidos por uma “luta filosófica com as sombras da realidade”. (28) Aqui, definem melhor a crítica já presente na Sagrada família. Os Jovens hegelianos supervalorizam o peso das representações que os seres humanos fazem do mundo, supervalorizam a força das ideias, da consciência. Creem que, para libertar a humanidade das suas correntes, seja necessário e suficiente mudar a consciência das pessoas (a sua mentalidade, diríamos hoje): “esses Jovens hegelianos consideram as representações, as ideias, os conceitos e, em geral, os produtos da consciência […] como as verdadeiras correntes dos homens”. (29) Para isso, pensam que o objetivo principal seja mesmo mudar as consciências, educa-las, estão convencidos de que seja suficiente ensinar as pessoas a “interpretar de modo diferente aquilo que existe”: não combatem o mundo realmente existente, mas “apenas as frases deste mundo”. (30)
Começa aqui para Marx e Engels a elaboração do materialismo histórico, isto é, aquela concepção pela qual, não são as ideias, a consciência, os elementos espirituais os fatores determinantes do desenvolvimento histórico, mas sim as condições materiais de vida e a ação dos seres humanos no seu interior. Os Jovens hegelianos permanecem no terreno abstrato, idealista: ainda que rompendo com alguns aspectos do pensamento de Hegel, continuam a pensar que o elemento determinante seja aquele espiritual. Aquilo que não compreendem é que as ideias – assim como todas as produções espirituais dos homens (moral, religião, filosofia) – dependem das condições materiais de vida, das relações materiais que os homens estabelecem entre si: “A produção das ideias, das representações, da consciência é, em primeiro lugar, diretamente entrelaçada com a atividade material e com as relações materiais dos homens […] Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência”. (31)
Feuerbach teve o mérito de demonstrar que o mundo material é a única coisa real e que as ideias, partindo daquelas religiosas, não são outra coisa que produtos da matéria. Mas, para o dizer com Engels, “chegado a esse ponto Feuerbach se detém”. (32) Ele termina ainda por cometer os mesmos erros dos Jovens hegelianos: pensa que seja possível mudar as coisas, mudando as ideias. Pensa que para superar a alienação religiosa basta reconhecê-la teoricamente, crê que seja necessário educar as pessoas no amor recíproco para libertá-las das suas correntes. Crê, em poucas palavras, que basta um exercício teórico, intelectual, para mudar o mundo: ele quer “como os outros teóricos, suscitar somente uma consciência correta sobre um fato existente, enquanto para o comunista autêntico o que importa é subverter o que existe”. (33) Como os Jovens hegelianos permanece então, em última instância, sobre um terreno idealista: compreendendo que sobre a base das ideias existem fatos humanos, não chega a compreender a necessidade de um “movimento prático”, de “uma revolução”. (34) Aqui está o erro no qual incorre Feuerbach: não entende que “não é possível realizar uma libertação real se não no mundo real e com meios reais […], que a libertação é um ato histórico, não um ato ideal”. (35)
A base do erro, segundo Marx e Engels, está no fato de que Feuerbach se mantém ancorado a uma visão abstrata (ou seja, idealista) do ser humano: leva em consideração o homem em geral, isto é, um homem, de fato, que não existe na realidade. Os homens estão sempre inseridos em um contexto de relações econômicas e sociais, são então o resultado de um conjunto complexo de fatores – o conjunto das suas necessidades, os meios de produção e de reprodução, as trocas e a cooperação etc. – que fazem dele um produto histórico. Não considerando as pessoas em suas conexões sociais, no sistema econômico no qual estão inseridas, não as compreende em seu verdadeiro ser e continua parado na abstração “homem”. Por isso lhe foge a importância de mudar, com a práxis e a atividade revolucionária, as suas condições de vida: recai “no idealismo bem ali onde o materialista comunista vê a necessidade e, junto a ela, a condição de uma transformação tanto da indústria quanto da estrutura social”(36).
O motivos pelos quais é necessário transformar o materialismo antropológico em materialismo histórico e a “filosofia do porvir” em práxis revolucionária, são melhor explicitados por Marx nas Teses sobre Feuerbach, que agora analisaremos.
As Teses sobre Feuerbach: chegou a hora de transformar o mundo!
No já citado prefácio de Engels ao seu Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, o grande revolucionário define as Teses sobre Feuerbach como um texto “de valor inestimável”, o “primeiro documento no qual é apresentado o germe genial da nova concepção de mundo”, (37) vale dizer, o materialismo histórico. Mas do que se trata exatamente?
Como explica o próprio Engels, que primeiro o publicou em 1888, se trata de apontamentos de Marx “feitos muito rapidamente, sem pretensão alguma de publicação”, nos quais, no entanto, Marx fecha as contas, definitivamente, inclusive com as ideias de Feuerbach, ilustrando quais são os motivos principais que o afastaram de seu materialismo antropológico. Nos anos mais recentes nos quais o marxismo andava ainda em moda na academia – como levado pela luta de classes que atravessava a Europa entre o fim dos anos sessenta e os primeiros anos dos setenta do século XX – muitos intelectuais se dedicaram a procurar interpretar esse breve manuscrito (38) – que publicamos ao final deste artigo – cujo conteúdo resulta, em uma primeira leitura, de difícil interpretação.
Acreditamos que nessas Teses esteja a essência da dialética materialista, aquela que Engels definia como “o nosso melhor meio de trabalho e a nossa arma mais afiada”. (39) É aqui de fato que se encontra, pela primeira vez, a síntese entre o método do idealismo hegeliano, isto é, a dialética, e o conteúdo do materialismo feuerbachiano, isto é, o homem. Essa síntese é a práxis, precisamente a práxis revolucionária.
Hegel havia postulado a hipótese de que o sujeito da história era o espírito: considerava então que todo o mundo das relações materiais fosse uma espécie de desdobramento desse sujeito imaterial. Daí a impossibilidade, para os homens, de mudar o curso da história: a história do mundo para Hegel era “a representação do processo divino e absoluto do espírito nas suas mais altas formas, é desse curso gradual que ele alcança a sua verdade, a autoconsciência de si”. (40) Mas se Hegel permanece enredado nestas “armadilhas idealistas”, há algo de revolucionário no seu sistema filosófico e é, precisamente, o método que utiliza, isto é, a dialética. É um método que se baseia na ideia de que nada permanece igual a si mesmo, que em cada “determinação” está implícita a sua “negação”, passagem necessária para uma síntese superior (Aufhebung). Vale a pena recordar as palavras de Lênin: “Marx e Engels consideravam a dialética hegeliana como a mais completa, a mais profunda e a mais rica doutrina da evolução, como a maior conquista da filosofia clássica alemã. Todas as outras formulações do princípio do desenvolvimento, da evolução, elas permanecem unilaterais, pobres de conteúdo, de tal modo a deformarem e mutilarem o real processo de desenvolvimento (frequentemente marcado por saltos, catástrofes, revoluções) na natureza e na sociedade. ‘Marx e eu éramos os únicos a salvar da filosofia idealista alemã’ (da destruição do idealismo, daquele hegeliano inclusive) ‘a dialética consciente e a transferi-la para a concepção materialista da natureza e da história’ (F. Engels, Anti-Dühring)”. (41)
Se Feuerbach tem o mérito, como disse Engels, de ter “recolocado sobre o trono o materialismo”, ao mesmo tempo, como todos os materialistas que o precederam, permanece ancorado a uma visão “reificada” da matéria. Inclusive o ser humano e tudo aquilo que lhe diz respeito está em Feuerbach como fatos estáticos, analisados da mesma forma que os fatos naturais, mecanismos passivos. Nisto ele se mantém firme a abordagem do materialismo iluminista do século XVIII, (42) o materialismo mecanicista precisamente. Era um materialismo incapaz “de conceber o mundo como um processo, como uma matéria sujeita a um contínuo aperfeiçoamento histórico” (43) Mas se os fatos humanos são concebidos como objetos passivos, se cai em uma visão abstrata, então novamente idealista, do ser humano: os homens em Feuerbach estão além do contexto de suas relações econômicas e sociais – que são relações práticas – e assim, são pessoas inexistentes na realidade: são pessoas tão irreais quanto as construções teológicas que Feuerbach justamente contesta. (44)
Ao mesmo tempo, não basta interpretar os homens e suas ações como meros “produtos das circunstâncias e da educação”. (45) Mesmo nesse caso, emerge a exigência de recuperar o elemento ativo (dinâmico, dialético) do idealismo para integrar o materialismo de Feuerbach: ele esquece que “as circunstâncias são modificadas pelos homens e que o educador mesmo deve ser educado”. (46) Pensar, como fazia Feuerbach, que poderia mudar os homens apenas com a educação significa negar o único elemento verdadeiramente em grau de mudar as circunstâncias e então de transformar o que existe: a práxis revolucionária. Em outras palavras, o homem, a diferença da água que é “forçada” a transformar-se em vapor ao passar dos cem graus, não é forçado por nenhuma lei da natureza a sofrer as condições econômicas e sociais nas quais vive. O ser humano pode mudar essas condições econômicas e sociais e pode fazê-lo apenas praticamente.
É aqui que reside a importância da décima primeira tese, a mais conhecida: “os filósofos apenas interpretaram o mundo diversamente; trata-se, no entanto, de transformá-lo”. (47) E quem está em condições de transformar o mundo com a sua atividade prática? Não são certamente os homens individuais, esses são os heróis: as verdadeiras e únicas “forças motrizes” da história são as grandes massas, as classes, quando entram em cena, não para “um fogo de palha rápido a apagar-se”, mas para “uma ação de longa duração”. (48) Aqui está o porquê, parafraseando Engels, o movimento operário é o único legítimo herdeiro da melhor filosofia: apenas no seu interior – ali onde “não existem preocupações nem de carreira, nem de lucro, nem de benévola proteção do alto” (49) – poderemos encontrar as premissas materiais, práticas, da transformação revolucionária.
Mudar as consciências ou fazer a revolução?
É útil assinalar novamente a atualidade do que estamos analisando. Nos encontramos frequentemente a fazer as contas com um sentimento difundido entre os trabalhadores e as trabalhadoras, inclusive os seus setores de vanguarda: a ideia de que para mudar o mundo serve primeiramente uma “mudança de mentalidade” dos homens. É muito comum escutar a ladainha que sustenta que a principal transformação da existência seja a cultura, ou a educação. Principalmente nesse momento histórico no qual estão se difundindo e obtendo consenso entre as massas (inclusive aquelas operárias), movimentos xenófobos, chauvinistas e racistas, a atenção de tantos se concentra sobre a consciência. “As consciências são atrasadas”, nos explicam. Então, não resta senão resignar-se; ou mudar, primeiramente, as consciências mesmas. Marx e Engels nos ensinaram, nas passagens que há pouco analisamos, que as coisas não são assim. Para mudar o mundo – e para mudar as consciências das massas – é necessário mudar as condições materiais das massas: ocorre subverter o modo de produção e as formas de relações até agora existentes. Para fazê-lo, já o escrevemos em outros artigos, não existem atalhos, a receita é sempre aquela identificada por Marx e Engels: “organização do proletariado em classe, abatimento da dominação burguesa, conquista do poder político por parte do proletariado”. (50)
É claro que a ideologia dominante, que também contamina as consciências das massas proletárias, representa um grande obstáculo. Não é uma coincidência: a classe que detém os meios de produção – a burguesia – controla também os meios de produção das ideias, “dispõe ao mesmo tempo dos meios de produção intelectual de modo que a ela estão submetidas as ideias daqueles aos quais faltam os meios de produção intelectual”. (51) Como explicam bem Marx e Engels em uma das obras que analisamos neste artigo, A ideologia alemã, no seio da própria classe dominante existe uma subdivisão do trabalho entre os “membros mais ativos da classe” – aqueles que se preocupam principalmente de fazer lucro, isto é, os capitalistas – e os “ideólogos” – aqueles que “da elaboração das ilusões dessa classe sobre si mesma, fazem o seu ofício principal”. (52) Se nos tempos de Marx e Engels o trabalho dos ideólogos consistia essencialmente na produção de livros, artigos de jornais e sermões dominicais, hoje, com as mass media [mídias de massa], a caixa de ressonância das ideias dominantes é muito mais ampla: dos jornais às transmissões televisivas, das editoras àquelas de produção cinematográfica, tudo é em última instância, expressão da ideologia dominante, isto é, burguesa. Não devemos banalizar pensando que se trata de um mecanismo completamente controlado, conscientemente, pelos capitalistas. Como já no século XIX, ainda hoje se pode criar, às vezes, contradições entre os interesses materiais dos burgueses e a ação dos “ideólogos”: inclusive no âmbito da produção ideológica controlada, materialmente, pelos capitalistas (que detêm os meios de produção) existem correntes de pensamento que fogem ao controle da burguesia produtiva e, às vezes, parecem a ela se contrapor. Mas são contraposições que, por permanecerem nos limites da esfera ideológica, não podem chegar a colocar realmente em discussão o domínio burguês. Também aqui são extraordinariamente atuais as palavras de Marx e Engels: no interior da classe burguesa a contraposição entre a burguesia e os seus ideólogos “pode até mesmo desenvolver-se até criar entre as duas partes uma certa oposição e uma certa hostilidade, que todavia cai em si, quando começa um confronto prático que coloca em perigo a própria classe: então, se dissipa até a aparência de que as ideias dominantes não sejam as ideias da classe dominante e de que tenham um poder distinto do poder daquela classe.” (53) O objetivo principal dos ideólogos burgueses será então aquele de demonstrar que os interesses da burguesia são interesses universais, de toda a sociedade, inclusive do proletariado: será sua tarefa defender o sagrado valor das instituições (ocultando o fato de que são instituições burguesas) bem como o de apresentar como natural e inevitável um sistema econômico baseado sobre a propriedade privada dos meios de produção.
Mas se é verdade que a história é, hoje como ontem, história da luta de classes, então é também verdade que as premissas materiais para a transformação revolucionária da sociedade – aquele “abalo revolucionário periodicamente recorrente na história” (54) – se reproduzem e se reproduzirão continuamente, enquanto existirem classes (isto é, enquanto o proletariado não destruir a divisão de classes instaurando o comunismo). Quando se abre uma fase revolucionária, se criam também as premissas para a difusão de ideias revolucionárias e para o fortalecimento do partido de vanguarda: todo o castelo ideológico da burguesia se derreterá, em pouco tempo, como neve ao sol. Nesse ponto, será conflito aberto entre quem decidirá defender os interesses da classe dominante e quem, como Marx e Engels, se colocará com a classe revolucionária, isto é, o proletariado. Nós sabemos de qual lado estaremos.
Notas
1) Se tratava da publicação em língua alemã da tese de doutorado do dinamarquês Starke, intitulada precisamente Ludwig Feuerbach.
2) F. Engels, Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã.
3) O Jovem Karl Marx de Raoul Peck.
4) F. Engels, op. cit.
5) B. Nikolaevskij, O. Maenchen-Helfen, Karl Marx. É útil citar o trecho inteiro para ter uma ideia dos níveis aos quais chegava a censura prussiana. “A Prússia não era outra coisa que uma imensa caserna. Uma censura odiosa que nas mãos de homens de visão curta conduzia uma guerra impiedosa contra o espírito. Foi então que um censor (…) pode suprimir na Kölnische zeitung (Gazeta de Colonia) o anúncio de uma tradução da Divina Comédia de Dante (…) com essa observação: ‘Não deve-se fazer comédia com as coisas divinas’”.
6) «A personalidade do Estado é real apenas enquanto é pessoa: o monarca […] É a mais próxima da verdade aquela representação segundo a qual o direito do monarca está fundado sobre a autoridade divina, porque nessa autoridade está contida o caráter incondicional do monarca […] Ora, a tarefa da consideração filosófica é justamente aquela de compreender conceitualmente esse caráter divino». G. W. F. Hegel, Princípios da filosofia do direito.
7) M. Löwy, O jovem Marx.
8) Para uma reconstrução detalhada e pontual das relações iniciais entre Marx e Engels recomendamos as lições de Riazanov: «Nisso se manifesta a influência das diversas condições nas quais se formaram Marx e Engels, e em particular o fato de que Marx não havia conhecido a opressão religiosa, o jugo intelectual ao qual Engels foi submetido em sua adolescência. Por isso Marx se entusiasmava menos pela luta religiosa e não considerava necessário consagrar todas as suas forças a uma violenta crítica antirreligiosa», in D.B. Riazanov, Marx e Engels, 1923.
9) Ivi.
10) Ivi. Segundo outros estudiosos do pensamento de Marx, a exemplo de M. Rubel, já no verão de 1845, Marx e Engels encontraram Weitling.
11) Para conhecer os detalhes dessa história, além das etapas sucessivas da evolução das relações entre Marx e Engels e as associações operárias, recomendamos o ensaio de F. Ricci, La Lega dei comunisti e il Manifesto, in Trotskismo oggi, n. 5, 2014.
12) F. Engels, op. cit.
13) K. Marx, F. Engels, A ideologia alemã, 1846.
14) K. Marx, F. Engels, A sagrada família, 1844.
15) Ivi.
16) K. Marx, F. Engels, op. cit.
17) Ivi.
18) K. Marx, F. Engels, op. cit.
19) Ivi.
20) Ivi.
21) Ivi.
22) L. A. Feuerbach, A essência do cristianismo, 1841.
23) Ivi.
24) Ivi.
25) Para sermos precisos, também nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 Marx elogia o pensamento de Feuerbach: «Feuerbach é o único que está em uma relação séria e crítica com a dialética hegeliana, e que tem feito verdadeiras descobertas nesse campo e é em suma o verdadeiro vencedor da velha filosofia. A grandeza da obra e a tácita simplicidade que Feuerbach deu ao mundo, estão em um contraste singular com a abordagem inversa dos outros». K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844.
26) K. Marx, F. Engels, op. cit.
27) F. Engels, op. cit.
28) K. Marx, F. Engels, op. cit.
29) Ivi.
30) Ivi.
31) Ivi.
32) F. Engels, op. cit., p. 70. A confirmação do juízo de Engels, no início dos Princípios da filosofia do futuro, Feuerbach declara que a principal tarefa da idade moderna é «aquele de realizar e humanizar Deus, vale dizer, resolver a teologia na antropologia». Feuerbach, Princípios da filosofia do futuro, 1844.
33) K. Marx, F. Engels, op. cit.
34) Ivi.
35) Ivi.
36) Ivi.
37) F. Engels, op. cit.
38) Nos limitamos a recordar aqui a célebre interpretação de Louis Althusser que considerou esses apontamentos como uma passagem fundamental na evolução do pensamento de Marx através de uma abordagem mais científica: «Uma “ruptura epistemológica” sem equívocos é claramente presente na obra de Marx, conforme Marx mesmo a coloca, na obra não publicada enquanto era ainda vivo, que constitui a crítica da sua antiga consciência filosófica (ideologia): A ideologia alemã e as Teses sobre Feuerbach, que não são mais do que umas poucas frases, marcam o extremo frontal desta ruptura […]. Alguns breves lampejos das Teses sobre Feuerbach atingem com a sua luz todos os filósofos que se aproximam, mas todos sabem que um lampejo ofusca mais do que não ilumina e que não há nada de mais difícil de encontrar no espaço da noite, um flash de luz que a rompe», in L. Althusser, Para Marx, 1965.
39) F. Engels, op. cit., p. 91.
40) G.W.F. Hegel, Lições e filosofia da história.
41) V.I. Lenin, Vida de Karl Marx, 1914 (texto escrito para o Dicionário enciclopédico Granat).
42) Com a expressão materialismo iluminista se faz referência ao pensamento de alguns filósofos iluministas – La Mettrie, d’Holbach, Helvétius – que, contrapondo-se às doutrinas religiosas e metafísicas tradicionais, reconheceram como único princípio causal a matéria. Era uma forma de naturalismo mecanicista, com o qual se interpretava o homem e as suas ações como expressões de leis naturais, submetidas a uma rígida necessidade. Se essas doutrinas tiveram o inquestionável mérito de limpar o terreno de todas as superstições religiosas e espiritualistas, ao mesmo tempo, reduziram o homem a uma máquina , negando a possibilidade da ação histórica transformadora.
43) F. Engels, op. cit.
44) K. Marx, Teses sobre Feuerbach. Observe para tal propósito em particular a sexta tese, onde se explica porque Feuerbach pressupõe “um indivíduo humano abstrato – isolado”.
45) Ivi.
46) Ivi.
47) Ivi.
48) F. Engels, op. cit. Vale a pena indicar o trecho inteiro: “Quando se trata, portanto, de indagar as forças motrizes que – conscientemente ou inconscientemente, e, para dizer a verdade, muito frequentemente inconscientemente – se escondem por trás dos motivos que movem os homens a agir no palco da história, não se pode tratar muito dos motivos que impulsionam a ação os homens singulares, sejam eles tão iminentes quanto se queira, quanto dos motivos que colocam em movimento grandes massas, povos inteiros e, em cada povo, classes inteiras; e que os colocam em movimento não por um arroubo momentâneo e passageiro, por um fogo de palha rápido a apagar-se, mas por uma ação de longa duração, que dá direção a uma grande transformação histórica”.
49) Ivi.
50) K. Marx, F. Engels, Manifesto do partido comunista, 1848.
51) K. Marx, F. Engels, op. cit.
52) Ivi.
53) Ivi.
54) Ivi.
Artigo publicado originalmente na revista marxista revolucionária de teoria, política e cultura Trotskismo Oggi n.° 16, do Partido de Alternativa Comunista (PdAC), Itália, 30/5/2020.-
Tradução: Nívia Leão.
